BMW77 — La protection de la vérité dans les discours de S.S. le Pape Jean-Paul II à la rote romaine (1979-2005)

La justice et la vérité sont deux pointes si subtiles, que nos instruments sont trop émoussés pour y toucher exactement. S’ils y arrivent, ils en écachent la pointe, et appuient tout au tour, plus sur le faux que sur le vrai.
(PASCAL, Pensées, éd. de 1671, n° 1094)

Le titre de cette communication s’intéresse au magistère canonique du pape Wojtyla, dont le pontificat lui vaudra sans doute le qualificatif de Jean-Paul II le Grand [1] . Le présent texte se veut un hommage à celui qui, emboîtant le pas à ses prédécesseurs depuis Pie XII, a manifesté d’année en année son intérêt pour la res canonica, non seulement en promulguant d’abord le Codex Iuris Canonici, suivi du Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium et de la constitution apostolique Pastor Bonus, mais aussi en s’adressant régulièrement aux prélats auditeurs de la Rote romaine.

Ces discours ont été publiés, bien entendu, dans les Acta Apostolicæ Sedis. Ils ont fait aussi l’objet de publications partielles [2] . Nous-mêmes avons entrepris de les publier jusqu’en 1998, accompagnés d’un commentaire et d’une table analytique [3] . Si cet aspect du magistère ecclésiastique ne relève pas des textes normatifs [4] , cependant, étant donné que le Pontife romain se sert de ce biais pour expliquer divers points de l’enseignement qui affectent la foi et la vie des chrétiens, qu’il se réfère à des documents législatifs récents - par exemple les Codes par lui promulgués - et en fait de larges commentaires, ces allocutions à la Rote romaine « doivent être considérées comme une partie du magistère authentique et comme étant une expression de l’esprit du législateur » [5] . Cette affirmation est reprise et développée par le professeur Comotti [6] , qui fait remarquer que « la doctrine et la jurisprudence ont retenu de devoir reconnaître parfois les caractéristiques de l’interprétation authentique de la loi canonique, provenant "de la Source primaire, ordinaire et pérenne du droit canonique dans la forme de l’oraculum vivæ vocis" », citant alors Pie XII [7] , confirmé par Jean-Paul II [8] , ce dernier étant lui-même considéré comme ayant donné une interprétation authentique du dispositif du canon 1095 dans ses allocutions de 1987 et 1988 [9] . Il faut en dire autant quand il réaffirme que « le mariage sacramentel ratum et consummatum ne peut jamais être dissous, pas même par le Pontife romain » (00.6), formulation du droit canonique qui « n’est pas uniquement de nature disciplinaire ou prudentielle, mais correspond à une vérité doctrinale gardée depuis toujours dans l’Église » (00.6) [10] . Le professeur Comotti souligne cependant que la publication des allocutions à la Rote romaine dans les Acta Apostolicæ Sedis, ce qui est inhabituel pour des discours pontificaux, n’en fait pas pour autant un élément de l’activité législative. Mais, en raison de leur large réception par la jurisprudence rotale, ces allocutions ont une valeur normative « ex consuetudine et donc seulement en présence de toutes les conditions requises par le législateur » [11] pour qu’une coutume se crée. Selon les auditeurs de la Rote, elles doivent être suivies « religieusement » [12] par les juges en tant que clairs enseignements « du Législateur et Maître suprême » [13] .
Ayant ainsi précisé la portée des allocutions du Pontife romain à la Rote romaine, nous voudrions maintenant centrer notre attention sur un point particulier : la protection de la vérité telle qu’elle ressort de l’étude des vingt-six discours de Jean-Paul II [14] . Auparavant, il convient de rappeler que l’Église se reconnaît le droit inné de juger « des causes qui regardent les choses spirituelles et celles qui leur sont connexes » [15] , causes au nombre desquelles il faut ranger la validité du mariage [16] . On se rappellera que « la fonction de tout ordre juridique est le service de la vérité » (94.2), car c’est l’« unique fondement solide sur lequel peut s’appuyer la vie personnelle, conjugale et sociale » (90.5). Pour ce faire, nous présenterons d’abord les exigences de la vérité, limitée ici aux causes en déclaration de nullité de mariage (I). Nous laisserons donc de côté les autres procès ainsi que le volet de la protection des droits des fidèles [17] que doit assurer la deuxième Section de la Signature apostolique, protection dont nous avons dénoncé ailleurs les insuffisances [18] . Nous montrerons ensuite l’application pratique des exigences de la vérité dans l’exercice de la justice (II).

I. LES EXIGENCES DE LA VÉRITÉ

Pour Jean-Paul II, la « référence téléologique à la vérité est ce qui unit tous les protagonistes du procès, malgré la diversité de leurs rôles » (04.6). Pour comprendre ce dont il est question quand on parle de vérité dans le cadre d’un procès, nous devons d’abord nous entendre sur les termes. C’est pourquoi nous commencerons par délimiter le champ de la vérité dans sa relation avec le droit, et donc avec la justice qui doit être rendue dans l’Église (A), pour rappeler ensuite les fondements de la vérité dans les causes matrimoniales (B).

A) Le champ de la vérité

Il existe une relation entre le droit et la justice et entre la vérité et la justice. Le Pontife romain cite l’éminent juriste Francesco Carnelutti expliquant que « le droit et la justice ne sont pas la même chose. Il y a entre eux un rapport de moyen et de fin ; le droit est le moyen, la justice est la fin. Mais qu’est cette fin ? Les hommes ont surtout besoin de vivre en paix. La justice est la condition de la paix. Les hommes parviennent à acquérir cet état d’esprit quand l’ordre existe entre eux et autour d’eux. La justice est la conformité avec l’ordre de l’univers. Le droit est juste quand il sert réellement à instaurer l’ordre dans la société » [19] (93.2). Le droit est formulé par le législateur en des termes précis, qu’il faut comprendre, dans le cadre qui est le nôtre, « d’après le sens qu’une longue tradition leur attribue dans l’ordre juridique de l’Église, selon une ferme doctrine et la jurisprudence », en se gardant des significations « que suggèrent des disciplines autres que le droit canonique » (93.5). Ce qui n’exclut pas une évolution sémantique, due à l’approfondissement des sciences auxiliaires, comme nous le verrons plus avant.
La justice peut être définie comme « la vertu de donner à chacun ce qui lui appartient », ou, pour être plus précis, comme « l’habitus de la volonté de donner à chacun son droit, c’est-à-dire ce qui lui appartient » [20] . L’art du juriste consistera alors « à savoir donner à chacun le sien, c’est-à-dire son droit, le juste » [21] , to díkaion, comme aurait dit Aristote [22] , à parvenir à établir la « vérité objective, qui touche aussi le bien public » (96.4). Le lien entre la justice et la vérité se manifeste par « le lien intrinsèque des normes juridiques avec la doctrine de l’Église » (05.6).

Veritatem facientes in caritate (Ep 4, 15). S’il est souhaitable d’éviter d’en venir au procès - et la norme canonique fait obligation au juge de mettre en ouvre « les moyens pastoraux pour amener, si c’est possible, les époux à convalider éventuellement leur mariage et à reprendre la vie conjugale » [23] - il n’en reste pas moins que le procès « représente une conquête, un progrès, de la civilisation et du respect de la dignité de l’homme, à laquelle l’Église elle-même a contribué d’une manière importante avec le procès canonique » (90.7). Admettre que l’on puisse ester en justice dans l’Église n’est pas renier la mission de charité et de paix propre à celle-ci [24] , mais proposer « un moyen adéquat pour parvenir à cette constatation de la vérité qui est la condition indispensable de la justice animée par la charité et donc de la vraie justice » (90.7).

En réalité, la vérité est la force de la paix, comme le suggère le titre donné par Jean-Paul II à son message pour la XIIIème Journée mondiale pour la paix, publié en décembre 1979. Mais ce n’est vrai qu’en vertu de la justice, ainsi que le Saint-Esprit le laisse entendre à propos de l’ère messianique : « Les montagnes produiront la paix pour le peuple, et les collines la justice » (Ps 72, 3). Le pape peut ainsi rappeler l’axiome canonique suivant : Veritas est basis, fundamentum seu mater iustitiæ [25] et le résumé de son prédécesseur Pie XII : « La vérité est la loi de la justice » [26] (80.1).

« L’amour de la vérité ne peut pas ne pas se traduire par un amour de la justice » (94.2). « En tant que participation à la vérité, la justice possède elle aussi sa splendeur » (94.2). Jean-Paul II rappelle l’affirmation de Pie XII, pour qui « le monde a besoin de la vérité qui est justice, et de cette justice qui est vérité » [27] , et renvoie aussi à l’Aquinate, affirmant que quandoque iustitia veritas vocatur [28] .

Nous pourrions évoquer encore la question d’une prétendue opposition entre « nature et liberté, entre nature et culture » (01.4), parce que le mariage est naturel, non pas parce qu’il est « causé par la nécessité des principes naturels », mais bien en tant qu’il est une réalité « vers laquelle incline la nature, mais qui est accomplie au moyen du libre arbitre » [29] . La liberté humaine - dont Dieu « a voulu courir le risque » [30] - ne saurait devenir un « droit moral, voire même juridique, de ne pas respecter la loi », car ce serait en « fausser la véritable nature » (99.6). En effet, celle-ci consiste dans la « possibilité que l’être humain possède de se conformer de façon responsable, c’est-à-dire par un choix personnel, à la volonté divine exprimée dans la loi, pour devenir ainsi toujours plus ressemblant à son Créateur (voir Gn 1, 26). Malheureusement, dans une société sécularisée, nous rencontrons une « corruption du concept et de l’expérience de la liberté » [31] . D’où l’émergence de thèses favorables à la « suppression de l’incompatibilité absolue entre un mariage conclu et consommé (voir c. 1061 § 1) et le nouveau mariage d’un des conjoints, du vivant de l’autre » (00.2).

Ceci n’exclut pas que le mariage évangélique soit appelé à s’inculturer [32] , sans que cela aille, bien entendu, au détriment de l’institution de droit naturel qu’est le mariage. Celui-ci est, certes, « marqué par les conditions culturelles et historiques de chaque peuple » (91.3), et l’homme et la femme sont, dans une certaine mesure, tributaires des conditionnements culturels [33] . Mais les coutumes locales ou les particularités de la culture d’un peuple donné ne peuvent être invoquées au cours du procès pour s’exonérer de l’application de la loi canonique. Autrement, il y aurait non seulement « omission de certaines lois formelles concernant les procès, mais le risque de violation du droit à la justice, qui appartient à tous les fidèles, avec en conséquence une dégradation du respect dû à la sainteté du mariage » (91.6). Se plaçant dans le contexte des bouleversements intervenus en Europe avec la « chute du communisme » [34] , Jean-Paul II précise qu’il est hors de question de plier la loi divine au caprice de l’homme, mais qu’il s’agit plutôt « de comprendre l’homme d’aujourd’hui, de le mettre de façon juste face aux exigences de la loi divine auxquelles il ne peut être dérogé, de lui indiquer la manière la plus conforme de s’y adapter » (92.3). L’Église, avec le soin maternel qui la caractérise, maîtresse en humanité (92.5), reste attentive à la fois à la voix de l’Esprit et aux requêtes des cultures modernes, s’efforçant « de recevoir tout ce qui est apparu comme valable dans la pensée et les coutumes des peuples » (91.7). Reste à voir quelle est la « vérité » du mariage chrétien.

B) Les fondements de la vérité dans les causes matrimoniales

Le point de départ - qui est comme la clé ouvrant à une juste compréhension de la réalité matrimoniale - est une « anthropologie philosophique et théologique correcte » (92.5) [35] . Selon elle, la nature humaine, créée à l’image et à la ressemblance de Dieu, est blessée par le péché originel, mais a été rachetée gratuitement par notre Seigneur et ne peut donc échapper « à la logique de la Croix » (01.6). Les normes canoniques ne sont que « l’expression juridique d’une réalité anthropologique et théologique sous-jacente, et il faut s’y reporter pour éviter également le risque d’interprétations dictées par la facilité » (97.3). De nos jours, il n’est pas rare d’être confronté à une fausse conception de la nature humaine réduite « à une donnée purement physique, biologique et sociologique, à manipuler au moyen d’une technique qui obéit à des intérêts propres ». L’homme n’est alors plus en mesure de comprendre « que le corps humain n’est pas quelque chose d’extrinsèque à la personne, mais qu’il constitue en même temps que l’âme spirituelle et immortelle un principe intrinsèque de cet être unitaire qu’est la personne humaine » (01.3). Le juge devra donc être prévenu contre une vision anthropologique inconciliable avec l’anthropologie chrétienne (voir 87.2).
L’affirmation de l’Apôtre des Gentils selon laquelle le mariage est un magnum sacramentum (Ep 5, 32) est bien connue. Ayant « été élevé entre baptisés par le Christ Seigneur à la dignité de sacrement » (c. 1055 § 2 ; voir CCEO, c. 776 § 2), il acquiert une dignité particulière, dignité qui « n’apparaît pas comme un élément ou une propriété du mariage chrétien, mais est la dimension surnaturelle du mariage même » [36] . Elle mérité d’être d’autant plus respectée que, « dans la famille fondée sur le mariage, il faut reconnaître dans une certaine mesure la même analogie de l’Église totale avec le mystère du Verbe incarné, où s’unissent dans une même réalité le divin et l’humain, l’Église céleste et l’Église en possession des biens terrestres, une société ordonnée hiérarchiquement et le corps mystique du Christ » (82.5). Plus encore, le mariage chrétien est « un engagement de paternité et de maternité dont l’amour réciproque des Personnes divines est la source, l’image infiniment parfaite, inégalable » (86.3). La considération de la sacramentalité du mariage « met en relief la transcendance de votre fonction, le lien qui l’unit effectivement à l’économie salvifique » (03.6), disait Jean-Paul II aux auditeurs de la Rote. Le droit et l’exercice de la potestas iudicialis permettent à l’Église de « sauvegarder les valeurs du mariage et de la famille, pour promouvoir l’homme et en valoriser la dignité. L’activité judiciaire des tribunaux ecclésiastiques matrimoniaux, tout comme l’activité législative, devra aider la personne humaine à rechercher la vérité objective et donc à affirmer cette vérité, afin que la personne elle-même puisse être en mesure de connaître, de vivre et réaliser le projet d’amour que Dieu lui a assigné » (81.6).

La vérité concerne la nature du mariage, qui est monogamique, et le respect de l’égalité des droits de l’homme et de la femme (voir 91.6). Le Pontife rappelle que « le fait d’être ordonné vers les fins naturelles du mariage - le bien des conjoints, la procréation et l’éducation des enfants - est intrinsèquement présent dans la masculinité et la féminité. Ce caractère téléologique est décisif pour comprendre la dimension naturelle de l’union. En ce sens, le caractère naturel du mariage se comprend mieux quand on ne le sépare pas de la famille. [.] Même les propriétés essentielles, l’unité et l’indissolubilité, s’inscrivent dans l’être même du mariage, et ne sont en aucune manière des lois qui lui seraient extrinsèques. Ce n’est que si on le voit comme une union qui implique la personne dans la réalisation de sa structure relationnelle naturelle, qui demeure essentiellement la même au cours de la vie personnelle, que le mariage peut se situer au-delà des changements de vie, des efforts, et même des crises par lesquelles passe souvent la liberté humaine pour vivre ses engagements » (01.5).

À ce long rappel, il faut ajouter que le renforcement des propriétés essentielles du mariage par le sacrement « repose sur un fondement de droit naturel, qui, s’il venait à manquer, rendrait incompréhensible l’ouvre salvifique elle-même et l’élévation que le Christ a accomplie une fois pour toutes à l’égard de la réalité matrimoniale » (02.3). Moyennant quoi, « considérer l’indissolubilité non pas comme une norme juridique naturelle, mais comme un simple idéal, ôte son sens à la déclaration sans équivoque de Jésus-Christ, qui a absolument refusé le divorce, car "dès l’origine il n’en fut pas ainsi" (Mt 19, 8) » (02.4). En effet, le consentement des époux porte sur « un dessein qui est divin » (02.3).

Le mariage jouit de la favor matrimonii, « qui implique la présomption de sa validité, jusqu’à preuve du contraire » [37] (04.4). Cette présomption est un « principe fondamental de tout système juridique : les actes humains qui sont permis en eux-mêmes et qui ont une incidence sur les rapports juridiques sont présumés valides, tout en admettant évidemment la preuve de leur invalidité » (04.4). Cette favor matrimonii [38] et la présomption de validité qui s’en suit (voir c. 1060 ; CCEO, c. 779) « apparaissent non seulement comme l’application d’un principe général du droit, mais comme une conséquence parfaitement en harmonie avec la réalité spécifique du mariage » (97.5). On ne peut pas présumer que les contractants se marient avec l’intention principale de dissoudre leur lien le cas échéant, « au point que l’on exigerait plutôt la preuve de l’existence d’un vrai consentement » (00.4), ce qui serait à l’encontre de la démarche exigée du juge.

Le caractère pastoral du droit canonique requiert que « les lois et les institutions canoniques soient toujours plus adaptées au bien des âmes » (90.2). Mais il faut éviter de tomber dans le pastoralisme, c’est-à-dire « la substitution de la technique juridique, ou des recours pratiques du droit canonique, par les recours pratiques propres à la science pastorale » [39] , ou encore une fausse conception pastorale qui ne cherche que les exceptions et oublie que les procès et sanctions sont requis pour le bien de l’Église [40] . Si « toute opposition entre caractère pastoral et caractère juridique est une opposition erronée », « la vraie justice, dans l’Église, animée par la charité et tempérée par l’équité, mérite toujours le qualificatif de pastorale. Il ne peut y avoir d’authentique charité pastorale qui ne tienne pas compte avant tout de la justice pastorale » (90.4). Cette optique pastorale exige « un effort constant d’approfondissement de la vérité sur le mariage et sur la famille, également comme condition nécessaire pour l’administration de la justice dans ce domaine » (02.1). Et, comme cela a été souligné, il convient de « dépasser une interprétation positiviste du système matrimonial canonique, qui tient rarement compte du réalisme juridique et des exigences de justice intrinsèques à la relation conjugale et aux autres relations familiales » [41] .

L’amour des époux doit être correctement compris. Cet amor coniugalis « n’est pas seulement, ni surtout, un sentiment ; il est, en revanche, essentiellement un engagement envers une autre personne, un engagement qui est pris par un acte de volonté précis. C’est précisément cela qui qualifie cet amor en le rendant coniugalis » (99.3). Il existe aussi une vérité de la vie matrimoniale : la communion conjugale et familiale des personnes, et même le contenu du « langage du corps » doivent être continuellement relus dans la vérité. « En ce sens, la vérité essentielle du signe [matrimonial] restera organiquement lié à l’ethos de la conduite conjugale » (83.5).

En outre la foi, nous le savons, n’est nullement requise pour le mariage, autrement on instaurerait un mariage « à deux vitesses », en distinguant « le mariage des chrétiens de celui des autres personnes » (01.8). En redécouvrant la dimension transcendante qui est intrinsèque à la vérité plénière sur le mariage et la famille, on éliminera « toute dichotomie tendant à séparer les aspects profanes des aspects religieux, comme s’il existait deux mariages : un mariage profane et un mariage religieux » (03.3). C’est donc cet unique mariage qui est soumis à l’examen des juges dans les causes de déclaration de nullité.

II. LA VÉRITÉ DANS LES PROCÈS EN DÉCLARATION DE NULLITÉ DE MARIAGE

Quand on doute de la capacité à connaître la vérité sur la validité d’un mariage, c’est l’ensemble du procès qui subit une « distorsion structurelle », car « l’issue est déterminée à l’avance ». Dans ce cas, « la recherche elle-même de la vérité, à laquelle le juge est gravement obligé ex officio (voir CIC, c. 1452 ; CCEO, c. 1110), [.] ne serait plus finalement qu’une succession de formalismes dépourvus de vie. La sentence - étant donné qu’à la place de la capacité d’enquête et de critique viendrait à prévaloir la construction de réponses prédéterminées - perdrait ou atténuerait gravement sa tension constitutive vers la vérité » (04.6). Il importe donc ici de préciser en premier lieu le ministerium veritatis [42] du juge (A) pour définir ensuite la part que chacun des autres acteurs au procès est amené à y prendre (B).

A. Le ministerium veritatis du juge

Tout ce qui va être dit s’applique en tout premier lieu à l’évêque, puisque, en tant qu’« authentique sacerdos iuris de la société ecclésiale », il est appelé à « mettre en ouvre un véritable officium caritatis et unitatis » (98.2), officium caritatis qui est vécu, certes, « de façon spécifique par le Pontife romain » (98.4) [43] . Les évêques sont « de droit divin les juges de leurs communautés » (05.4). Ils sont donc « responsables de l’activité qui a lieu [dans les tribunaux] et, concrètement, de la façon dont ils recherchent la vérité objective dans chaque procès » [44] . Ils sont également tenus de « vérifier la conformité des sentences à la juste doctrine » (05.4). Autrement dit, « les pasteurs ne peuvent pas penser que les actes de leurs tribunaux sont une question purement « technique » dont ils peuvent se désintéresser, en la confiant entièrement à leurs juges vicaires » (ibid.) [45] .
« Toute l’activité du juge [.] consiste dans l’exercice du ministerium veritatis », ce qui doit l’amener en tout premier lieu à « invoquer le lumen Dei, afin de pouvoir distinguer dans chaque cas la vérité » (94.4) et à invoquer « Jésus-Christ, Soleil de Vérité et de Justice » (80.9). Il procédera avec « effort, humilité et charité » (80.2). Il situera toujours son action dans cette perspective surnaturelle : « Le juge qui agit en vrai juge, c’est-à-dire avec justice, ne se laisse conditionner par des sentiments de fausse compassion pour les personnes, ni par de faux modèles de pensée [.]. Il sait que les sentences injustes ne constituent jamais une vraie solution pastorale, et que le jugement de Dieu sur son action est ce qui compte pour l’éternité » (05.5). Il n’oublie pas qu’il est appelé à agir « en prêtre et pasteur d’âmes, solum Deum præ oculis habens » (79.2) [46] . L’esprit sacerdotal du juge doit être présent tout au long de son activité. « Il sera le premier à se rappeler qu’il n’est pas chrétien de servir la vérité sanscharité ; et que, en même temps, la charité est impossible sans le présupposé de la vérité » [47] .

Pour le juge, et donc pour le tribunal, « la recherche de la vérité objective est essentielle » (89.9), recherche « de la vérité réelle et objective de ce qui est discuté dans le procès » [48] , pour assurer la tranquillitas ordinis [49] . Il est donc pleinement justifié qu’il impose de prêter le serment de garder le secret aux témoins, aux experts, aux parties et à leurs avocats (voir c. 1455 § 1 et 3), ou qu’il interdise aux notaires et au chancelier de délivrer, sans son mandat, copie des actes judiciaires et des documents acquis au cours du procès (voir c. 1475 § 2), ou encore qu’il puisse être lui-même puni d’une peine appropriée s’il venait à violer la loi du secret (voir c. 1457 § 1) (voir 89.9) [50] .

Plus que quiconque, le juge est quelqu’un qui « aime la justice et le droit » (Ps 33, 5). Le premier devoir du juge est « le respect de l’homme qui a donné sa parole, a exprimé son consentement et a ainsi fait le don total de soi ». C’est pourquoi, la tâche première du juge au service de l’amour des époux sera de « reconnaître la pleine valeur du mariage, de respecter de la meilleure manière possible son existence, de protéger ceux qu’il a unis dans une seule famille » (82.7). En conséquence de quoi, contre la vérité d’un lien conjugal, « il n’est pas correct d’invoquer la liberté des contractants qui, en l’assumant librement, se sont engagés à respecter les exigences objectives de la réalité matrimoniale, qui ne peut pas être altérée par la liberté humaine » (02.7). Le traditionnel favor matrimonii ne peut se voir opposer un soit-disant favor libertatis ou favor personæ, compris en réalité comme un favor nullitatis. Le favor matrimonii ne s’oppose pas à la liberté du contractant, car il est précisément « la conséquence d’un favr libertatis qui, ayant déjà été concrétisé par un lien qui l’engage, se traduit maintenant par la défense de ce dernier » [51] . Au contraire, « l’activité judiciaire doit s’inspirer d’un favor indissolubilitatis », qui ne consiste par en un préjugé contre les justes déclarations de nullité, mais en « la conviction réelle du bien en jeu lors des procès, ainsi que l’optimisme toujours renouvelé qui provient du caractère naturel du mariage et du soutien du Seigneur aux époux » (02.7) [52] . Le juge doit agir impartialement, en dehors de tout préjugé, « soit de vouloir se servir de la sentence pour la correction des abus ; soit de faire abstraction de la loi divine ou ecclésiastique, et de la vérité, cherchant seulement à répondre aux exigences d’une pastorale mal comprise » (84.8). C’est pourquoi, il est plus exact de parler de « juges justes ou injustes, que de juges bienveillants ou sévères » [53] .

Un moment important de la recherche de la vérité est celui de l’instruction de la cause. Mais si « l’issue du procès est donnée pour sûre » (05.6), comme acquise d’avance, la vérité est menacée dans sa raison d’être et elle dégénère en pur formalisme. Bien entendu, tous les actes du procès ecclésiastique doivent concourir à faire éclater la vérité, mais c’est « tout spécialement le cas des "actes de la cause" et, parmi ceux-ci, des "actes de l’instruction", car l’instruction a pour fin spécifique de recueillir les preuves sur la vérité du fait affirmé afin que le juge puisse, sur cette base, prononcer une sentence juste » (80.3).

Le respect des procédures canoniques met à l’abri de l’arbitraire ; c’est « une exigence suprême d’une justice véritable » (95.7). En même temps, il faut « accorder la priorité, dans la résolution des cas, à la recherche de la vérité, en ne faisant usage des formalités juridiques que comme un moyen pour atteindre cet objectif » (99.2). Mais la loi générale est abstraite, tandis que le cas étudié est concret. Le juge a donc la grande responsabilité « d’évaluer sous leurs divers aspects les cas spécifiques, pour établir si, et dans quelle mesure, ils rentrent dans ce qui est prévu par la législation. C’est précisément au cours de cette phase que la prudence du juge exerce son rôle le plus propre » (96.6). Sa déontologie trouve « son critère et son inspiration dans l’amour de la vérité. Il doit donc être avant tout convaincu que la vérité existe. Aussi faut-il la chercher avec le désir authentique de la connaître » (05.5), sans céder à la pression de déclarer nulles les unions qui ont totalement échoué. Le juge doit résister « à la peur de la vérité, qui peut parfois naître de la crainte de blesser les personnes » (05.5). Le juge se prononce ex actis et ex probatis, car, si la vérité est unique, les erreurs peuvent être multiples, et « la vérité objective peut avoir été obscurcie par des ombres et cela pour des raisons diverses, comme l’oubli de quelques faits, leur interprétation subjective, la négligence et, quelquefois, le dol et la fraude » (80.5).

Le juge fait appel à des sciences auxiliaires, comme la sociologie, la psychologie et la psychiatrie, dont les apports peuvent s’avérer fort utiles. « Une connaissance approfondie des théories élaborées et des résultats auxquelles sont parvenues » la psychiatrie et la psychologie contemporaines, permet « d’évaluer la réponse humaine à la vocation au mariage d’une manière plus précise et plus différentiée que ne le permettaient la seule philosophie et la seule théologie » (87.2). Mais, sans rien enlever aux apports de ces sciences, « on ne peut oublier qu’une considération authentique du mariage requiert une vision métaphysique de la personne humaine et de la relationalité conjugale », sans laquelle « l’institution matrimoniale devient une pure superstructure extrinsèque, fruit de la loi et du conditionnement sociologique, limitant la personne dans sa libre réalisation » (04.7). Le législateur souligne encore un fait : « Alors que pour le psychologue ou le psychiatre toute forme de psychopathologie peut sembler contraire à la normalité, pour le canoniste, qui s’inspire de la vision intégrale de l’homme dont nous avons parlé, le concept de normalité, c’est-à-dire celui de la condition humaine normale en ce monde, comprend aussi des formes modérées de difficultés psychologiques, avec l’appel qui s’ensuit à marcher selon l’Esprit même parmi les tribulations et au prix de renoncements et de sacrifices » (88.5) [54] .

Ce que le juge recherche, ce n’est pas n’importe quelle connaissance de la vérité du fait, mais « la certitude morale, c’est-à-dire la connaissance sûre qui "s’appuie sur la constance des lois et des usages qui gouvernent la vie humaine" [55] », ce que le droit civil appelle l’« intime conviction » [56] . Par suite, « la seule probabilité ne suffit pas pour décider dans une cause » §80.6), car ce serait créer une dynamique « cui, si mos geratur, divortio, alio nomine tecto, in Ecclesia tolerando via sternitur » [57]

En définitive, « la tâche ardue du juge - traiter avec sérieux des causes difficiles, comme celles concernant les incapacités psychiques au mariage, en tenant toujours compte de la nature humaine, de la vocation de l’homme et, en lien avec cela, de la juste conception du mariage - est certainement un ministère de vérité et de charité dans l’Église et pour l’Église. C’est un ministère de vérité, en tant qu’il défend l’authenticité du concept chrétien du mariage, même au milieu de cultures ou de modes qui tendent à l’obscurcir » (87.9) [58] .

Les parties sont en droit d’attendre du juge qu’il se prononce en « fidélité à la loi, à la loi divine naturelle et positive, à la loi canonique substantielle, fondée sur la procédure » (80.7), sans fausse compassion, synonyme de sentimentalisme, sans tomber dans le piège de « l’affect », qui l’égarerait hors de la justice et de la vérité et contribuerait, en fin de compte, « à éloigner les personnes de Dieu, obtenant un résultat opposé à celui qu’on recherchait en toute bonne foi » (90.5). Alors que « toute sentence juste de validité ou de nullité du mariage est une contribution à la culture de l’indissolubilité, que ce soit dans l’Église ou dans le monde. [.] En conséquence, une déclaration injustifiée de nullité, s’opposant à la vérité des principes normatifs ou des faits revêt une gravité particulière, car son lien officiel avec l’Église favorise la diffusion d’attitudes où l’indissolubilité est soutenue en théorie, mais oubliée dans la vie » (02.7). Il nous reste maintenant à nous intéresser aux autres acteurs du procès.
B. Les autres acteurs du procès

Dans un procès, « tous doivent être bien conscients qu’ils se trouvent devant une réalité sacrée et face à une question qui touche au salut des âmes ! » (03.7). L’activité de tous ceux qui ouvrent auprès des tribunaux ecclésiastiques présente ainsi une dimension morale « surtout en ce qui concerne le devoir de se conformer à la vérité sur le mariage, telle qu’elle est enseignée par l’Église » (05.1). Toutes les parties sont invitées à la vérité, même si « chacune dira certainement "sa vérité", qui sera normalement la vérité objective ou une partie de cette vérité, souvent considérée de différents points de vue » (80.3).
Il reviendra au juge de veiller à ce « qu’il n’arrive jamais que dans les causes de mariage [.] il se produise des tromperies, des parjures, des subornations ou des fraudes de quelque espèce que ce soit » [59] , d’autant que le ius connubii relève de droits fondamentaux de la personne et, plus précisément ici, du fidèle. Les parties doivent, elles aussi, respecter la loi, sachant qu’elles n’ont « ni le droit à la nullité ni le droit à la validité de leur mariage » (96.3). Ce à quoi elles ont droit, c’est « de ne pas être trompées par une sentence de nullité qui serait en contradiction avec un vrai mariage » (90.5), ce que « le recours à la charité et à la miséricorde » ne saurait légitimer, car « celles-ci ne peuvent faire abstraction des exigences de la vérité » (ibid.). Donc « le jugement de la conscience ne peut prétendre établir la loi » (95.8). Celle-ci est objective. « La corrélation entre la loi canonique et la conscience du sujet s’impose aussi dans le cadre du "for externe" : là s’instaure un rapport entre le jugement de celui qui prétend interpréter la loi de manière authentique et légitime, même dans un cas singulier et concret, et la conscience de celui qui a eu recours à l’autorité canonique, donc entre le juge ecclésiastique et les parties en cause dans le procès canonique » (95.8). En effet, la conscience « n’est pas une source exclusive et autonome pour décider ce qui est bon et ce qui est mauvais ; au contraire, en elle est profondément inscrit un principe d’obéissance à l’égard de la norme objective qui fonde et conditionne la conformité de ses décisions aux commandements et aux interdits qui sont à la base du comportement humain » [60] . D’autre part, l’Église se met « toujours et uniquement au service de la conscience », afin que celle-ci soit bien formée, qu’elle ne s’écarte pas du bien et soit en mesure, « surtout dans les questions les plus difficiles, d’atteindre sûrement la vérité et à demeurer en elle » [61] . Dans le même ordre d’idées, il faut souligner que les causes matrimoniales ne sont pas une voie pour « trouver des solutions de conscience aux problèmes matrimoniaux des fidèles ». Certes, la déclaration de nullité, « selon la vérité acquise à travers le procès légitime, ramène la paix dans les consciences », mais elle doit intervenir « dans un contexte ecclésial profondément en faveur du mariage indissoluble et de la famille fondée sur celui-ci » (02.6). Il ne faut d’ailleurs pas oublier que l’Église est « favorable à convalider, si possible, le mariage nul » (voir CIC, c. 1676 ; CCEO, c. 1362) (ibid.).

Les parties sont donc invitées à la fidélité, sachant que « la raison ultime du devoir d’amour fidèle n’est autre que celle qui est au fondement de l’Alliance divine avec l’homme : Dieu est fidèle ! » (03.5). Par suite, la réponse la plus radicale à la question de savoir pourquoi il faut toujours aimer l’autre, même quand des raisons pourraient conduire à envisager de le quitter, « passe avant tout par la reconnaissance du fait objectif que l’on est conjoint, et cela vu comme un don réciproque, rendu possible et actualisé par Dieu lui-même » (ibid.), ce qui demande une éducation chrétienne des conjoints [62] et une préparation sérieuse au mariage (voir 99.6). On n’oubliera donc pas la nécessité d’assurer une préparation adéquate au mariage [63] . Mais il va de soi que cette préparation « serait influencée de façon négative » si les sentences de nullité étaient obtenues trop facilement (81.4) [64] . De plus, les rapports entre conjoints sont « de façon constitutive des rapports de justice » (97.3), qu’il s’agit à la fois de protéger et de faire briller. Le mariage « est un chemin divin, grand et merveilleux », « une vocation », faisant partie de la vocation divine des époux chrétiens [65] .

Par conséquent, personne ne doit avoir peur s’il « a vraiment dit la vérité » (89.8). En effet, dans le cas où la divulgation des actes de la cause pourrait porter atteinte à la bonne renommée de l’une ou l’autre des parties, le serment de garder le secret peut être imposé aux témoins, aux experts, aux parties et à leurs avocats, en application du c. 1455 § 1 et 3.

Mais la vérité peut être difficile à accepter en elle-même, voire être biaisée par les parties. Il se peut, en effet, que ces dernières acquiescent à des intérêts étrangers à la recherche de la vérité, ce que contre quoi le droit canonique réagit fermement [66] .

D’autre part, les causes en nullité de mariage exigent une recherche de la vérité particulièrement diligente, qui ne peut être atteinte que si le droit à la défense, non seulement du défendeur mais aussi du demandeur, est respecté [67] . Ceci implique d’informer la partie défenderesse de l’intérêt qui est le sien de participer à la cause, le juge cherchant « avec patience sa pleine coopération dans le procès, pour éviter aussi un jugement partial en une matière si grave » (89.5). Les témoins doivent être, eux aussi, informés du « sens authentique » des normes canoniques, et sont tenus de dire la vérité, si le canon 1548 § 1 leur est applicable (voir 89.8). Le cas échéant, le respect de la défense sera assuré par « l’institution d’un représentant, en qualité de tuteur ou de curateur (voir c. 1478-1479 du CIC ; c. 1136-1137 du CCEO) » (95.6).

Le travail du juge est facilité par « les "memoriæ" des avocats, les "animadversiones" du défenseur du lien, le « votum » éventuel du promoteur de justice. Ceux-ci également, dans l’exercice de leur tâche, les premiers en faveur des parties, le second dans la défense du lien, le troisième in iure inquirendo, doivent servir la vérité pour que triomphe la justice » (80.5). Le défenseur du lien n’a pas pour devoir de « définir à tout prix une réalité inexistante ou de s’opposer de toute manière à une décision fondée », mais de faire des observations "en faveur du lien, dans le respect de la vérité" [68] » (82.9). Le rôle spécifique du défenseur du lien [69] dans la collaboration pour découvrir la vérité objective « consiste dans l’obligation proponendi et exponendi omnia quæ rationabiliter adduci possint adversus nullitatem (c. 1432) » (88.2). Si certains ont tendance « à réduire son rôle », il faut rappeler que tenetur [70] d’accepter avec sérieux sa tâche spécifique : c’est pour lui une obligation, non une simple faculté. Il lui appartient « avant tout, dans l’intérêt de la vérité objective, de veiller à ce que l’on pose à l’expert les questions d’une manière claire et pertinente, que l’on respecte sa compétence et que l’on n’attende pas de lui des réponses en matière canonique » (88.12).

Le promoteur de justice, pour sa part, « s’il éprouve le devoir d’avancer une demande de déclaration en nullité, le fera poussé par la vérité et la justice. Non pas pour céder, mais pour sauver » (82.10). Quant aux avocats, leur mission est avant tout un « service de l’amour » dans la mesure où ils s’efforcent « de rester dans la vérité, l’amour de l’Église et l’amour de Dieu » (82.3). Nous ajouterions volontiers qu’ils doivent être attentifs à ne pas transposer endroit canonique des catégories juridiques propres au droit civil.

*

* *
Nous nous sommes intéressés à la recherche de la vérité dans les causes en déclaration de nullité de mariage, telle que nous pouvons la dégager des allocutions du Serviteur de Dieu Jean-Paul II à la rote romaine. Il nous a fallu déterminer d’abord le champ de la vérité, puis rappeler ce qu’est la vérité du mariage tel que l’Église catholique le comprend. Nous nous sommes attachés ensuite à examiner la part que chacun est amené à prendre dans l’établissement de la vérité concernant un mariage concret, celui sur lequel le juge est appelé à statuer, non sans tenir compte des déclarations et de la collaboration de tous les acteurs du procès.

Notre conclusion ne débouche pas sur l’interrogation désabusée que Pilate formule sur le mode de l’échappatoire : Quid est veritas ? (Jn 18, 38). D’autant que nous connaissons, nous, la réponse : Ego sum Via, Veritas et Vita (Jn 14, 6). Il est bien clair que « la majesté abstraite de la loi - y compris canonique - resterait une valeur loin de la réalité concrète dans laquelle vit et agit l’homme en général et le fidèle en particulier, si la norme n’était pas rapportée à l’homme pour lequel elle a été établie » (92.4). Nous rendons la justice au nom de la Très Sainte Trinité, c’est-à-dire en conscience et face à l’Éternel, le « juste Juge » (Ps 12), « miséricordieux et compatissant » (Ps 102, 8).

Quand les droits d’autrui sont en jeu, « la miséricorde ne peut être donnée ou reçue sans faire face aux obligations qui correspondent à ces droits » (94.5). On se souviendra de la promesse du Seigneur : « Mais quand il viendra, lui, l’Esprit de vérité, il vous introduira dans la vérité tout entière » (Jn, 16-12), ce qui s’accomplit « dans la foi et par la foi » [71] . Sans la prière, ceux qui administrent la justice dans l’Église auront du mal à atteindre la vérité, toutes choses étant égales par ailleurs. Si le juge doit invoquer le lumen Domini, les parties ont tout intérêt à « demander pour elles-mêmes, dans la prière, la disposition d’accepter de manière radicale la décision définitive » (94.4), tout en ayant épuisé les moyens de droit pour la contester quand elles doutent, en conscience, que cette décision est conforme à la vérité et à la justice. Alors misericordia et veritas obviaverunt sibi en même temps que justitia et pax osculatæ sunt (Ps 84, 11).

Dominique LE TOURNEAU

[1] Ce qualificatif a été employé par le cardinal Secrétaire d’État dès le lendemain du rappel à Dieu de Jean-Paul II : voir A. SODANO, « Homélie du dimanche de la divine Miséricorde », 3 avril 2005, L’Osservatore Romano en langue française, 5 avril 2005, p. 9. Voir D. LE TOURNEAU, Jean-Paul II, Paris, 2004, 128 p.

[2] Voir Fr. BERSINI, I discorsi del Papa alla Rota, qui couvre la période 1941-1984 (nous avons signalé qu’il omet toutefois le premier discours de Jean-Paul II : voir L’Année Canonique 31 [1988], p. 499) ; William H. WOESTMAN, O.M.I., Papal Allocutions to the Roman Rota 1939-1994, Ottawa, 1994, traduit également en français par J. THORN, Le pape s’adresse à la Rote 1939-1994, ibid., 1994 ; A. LIZARRAGA ARTOLA, Discursos pontificios la Rota romana, Pampelune, 2001, avec les discours de 1964 à 2001.

[3] Voir D. LE TOURNEAU, « Discursos del Papa Juan Pablo II a la Rota Romana y comentario. Questions canoniques et ecclésiologiques d’actualité dans les discours de S.S. Jean-Paul II à la Rote romaine (1979-1988) », Ius Canonicum 28 (1988), p. 541-618 ; « Criterios básicos de los discursos de Juan Pablo II a la Rota Romana en los años 1989-1998 », Ius Canonicum 38 (1998), p. 633-704.

[4] Voir Francis G. MORRISSEY, o.m.i., Les documents pontificaux et de la Curie : leur portée canonique à la lumière du Code de droit canonique de 1983, Ottawa, 1992 ; traduit en anglais Papal and Curial Pronouncements : Their Canonical Significance in Light of the Code of Canon Law, 2d edition revised and updated by Michel THÉRIAULT, ibid., 1995.

[5] David D. PRICE, « Law at Service of Truth and Justice : an Analysis of Pope John Paul II’s Rotal Allocutions », The Jurist 53 (1993), p. 155-185, note 2.

[6] G. COMOTTI, « Considerazioni circa il valore giuridico delle Allocuzione del Pontefice alla Rota Romana », Ius Eclesiae 16 (2004), p. 3-20.

[7] Qui donne une interprétation authentique du c. 1869 et des canons en rapport avec lui dans son allocution du 1er octobre 1942, AAS 34 (1942) 338-343.

[8] « Pie XII a déclaré de façon authentique le concept canonique de certitude morale » (80.6). Afin de limiter les notes en bas de page, la référence des citations des allocutions sera mise entre parenthèses, le premier chiffre indiquant l’année de l’allocution, et le suivant le n° de cette allocution dans lequel figure la citation.

[9] Voir en ce sens une sentence coram C. Burke, du 18 juillet 1991, Ius Canonicum 33 (1993), n° 2, p. 154. Cette interprétation est contestée par le Rev. Augustine MENDONÇA, « Recent Trends in Rotal Jurisprudence », Studia Canonica 28 (1994), p. 172, si par « interprétation authentique », l’auteur entend se référer au c. 16 CIC (et donc au c. 1478 CCEO).

[10] Voir B. FERME, « The Rotal Allocution, 21 January 2000 : A Note on the Exercise of the Magisterium », Ius Ecclesiae 12 (2000), p. 253-259.

[11] G. COMOTTI, a.c. à la note 6, p. 14.

[12] Voir sentence coram Davino, 21 février 1992, Monitor Ecclesiasticus 118 (1993), p. 185-193 (l’expression se trouve à la p. 188).

[13] Voir sentence coram Doran, 21 mars 1991, citée par A. MENDONÇA, a.c. à la note 9, p. 173.

[14] Par suite de son voyage apostolique en Amérique latine, par exception Jean-Paul II ne s’est pas adressé à la Rote en 1985.

[15] CIC, c. 1401, sans équivalent dans le CCEO.

[16] Voir D. LE TOURNEAU, « Los derechos nativos de la Iglesia, independientes del poder civil », Ius Canonicum 37 (1997), p. 601-617 ; Direito & Pastoral 36 (1998), p. 23-40.

[17] Jean-Paul II y a consacré son allocution à la Rote du17 février 1979, AAS 71 (1979), p. 422-427. Il y est revenu le 26 février 1983, AAS 75 (1983), p. 554-559.

[18] Voir D. LE TOURNEAU, « Quelle protection pour les droits et les devoirs fondamentaux des fidèles dans l’Église ? » Studia Canonica 28 (1994), p. 59-83 ; « Les droits et les devoirs fondamentaux des fidèles et la communion dans l’Église », PONTIFICIUM CONSILIUM DE LEGUM TEXTIBUS INTERPRETANDIS, Ius et vita in missione Ecclesiæ. Acta Symposii Internationalis Iuris Canonici occurrente X Anniversario promulgationis Codicis Iuris Canonici diebus 19-24 aprilis 1993 in Civitate Vaticana celebrati, Cité du Vatican, 1994, p. 367-382.

[19] F. CARNELUTTI, Come nasce il diritto, 1954, p. 53.

[20] J. HERVADA, Introduction critique au droit naturel, Bordeaux, 1991, p. 19.

[21] J.-P. SCHOUPPE, Le droit canonique. Introduction générale et droit matrimonial, Bruxelles, 1990, p. 15.

[22] Voir J.-P. SCHOUPPE, Le réalisme juridique, Bruxelles, 1987.

[23] CIC, c. 1676. Voir la norme parallèle du c. 1362 CCEO. Ceci étant, la pratique des tribunaux montre que le juge ne peut agir en ce sens que bien rarement, la partie qui présente un libelle ayant, le plus souvent, divorcé, quand elle ne vit pas déjà en concubinage avec un tiers.

[24] Voir Z. GROCHOLEWSKI, « Ius canonicum et caritas », Periodica 83 (1994), p. 9-17.

[25] A. BARBOSA, « De Axiomatibus Iuris usufrequentiorius », Axioma 224, Veritas, n° 5, dans Tractatus varii, Lyon, 1678, p. 136.

[26] PIE XII, allocution à la S. Rote romaine, 1er octobre 1942, cit., n° 5, p. 342.

[27] PIE XII, Ibid.

[28] SAINT HOMAS d’AQUIN, Summa theologiæ II-II, q. 58, a. 4 ad 1.

[29] Saint THOMAS d’AQUIN, Summa theologiæ Suppl., q. 41, a. 1, in c., cité dans l’allocution à la Rote romaine du 1er février 2001, n° 4.

[30] St JOSÉMARIA ESCRIVA, homélie « Le Christ présent parmi les chrétiens », Quand le Christ passe, n° 113, Paris, 2ème éd., 1989.

[31] JEAN-PAUL II, exhort. ap. Familiaris consortio, 22 novembre 1981, n° 6.

[32] Voir A. PÉREZ RAMOS, « La inculturación del matrimonio en la moderna jurisprudencia rotal », Escritos en honor de Javier Hervada, Pampelune, 1999, p. 841-854.

[33] Sur le rôle de la culture, on relira le discours emblématique prononcé par Jean-Paul II à Paris, le 2 juin 1980, au siège de l’UNESCO, dans lequel il a déclaré que « la dimension première et fondamentale de la culture est la saine moralité : la culture morale », ajoutant que « l’homme est lui-même par la vérité, et devient davantage lui-même par la connaissance toujours plus parfaite de la vérité » (nos 12 et 17).

[34] Voir D. LENSEL, Le passage de la Mer rouge, Paris, 1994.

[35] Voir aussi l’allocution du 10 février 1995, AAS 87 (1995), p. 1013-1019, avec des renvois à l’allocution du 5 février 1987, nos 3 et 4, AAS79 (1987), p. 1454 et1455. Voir Marian Al. ZUROWSKI, « Riflessioni sul discorso tenuto da Giovanni II alla rota Romana il 5 febbraio 1987 », Las relaciones entre la Iglesia y el Estado. Estudios en memoria del Profesor Pedro Lombardía , Madrid-Pamplenue, 1989, p. 703-710 ; Fr. d’AGOSTINO, « Radici antropologiche del matrimonio e della famiglia. Una prospettiva systematica », El matrimonio y su expresión canónica ante el III milenio. Actas del X° Congreso Internacional de Derecho canónico, Pampelune, 2000, p. 61-66.

[36] M. GAS I AIXENDRI, « Ammissione al matrimonio sacramentale e fede dei nubenti », dans Ammissione alle nozze e prevenzione della nullità del matrimonio a cura di Miguel A. ORTIZ, Milan, 2005, p. 266.

[37] Voir CIC, c. 1060 ; CCEO, c. 779.

[38] La véritable favor matrimonii vient de ce que l’institution matrimoniale, « étant l’ouvre de Dieu lui-même par l’intermédiaire de la nature humaine et de la liberté de consentement des conjoints, demeure comme une réalité personnelle indissoluble, comme un lien de justice et d’amour, lié depuis toujours au dessein de salut et élevé dans la plénitude des temps à la dignité de sacrement chrétien » (04.7).

[39] J. HERVADA, Coloquios propedeúticos sobre el derecho canónico, Pampelune, 2ème éd., 2002, p. 18, où l’auteur donne un exemple concret de « mauvais pastoralisme » (p. 18-19). « Le canoniste qui veut être pasteur recherchera le bien de l’âme des parties en présence, en suivant les normes canoniques. [.] Le juge pastoraliste en revanche, [.] se laisse guider par des motifs humains à court terme. Pris d’une compassion excessive [.], il ne cherche plus à juger la validité d’un sacrement mais à libérer d’un joug » (J.-P. SCHOUPPE, o.c. à la note 21, p. 62).

[40] Voir allocutions du 18 janvier 1990, n° 5, AAS 82 (1990), p. 872-877, et du 28 janvier 1994, n° 5, AAS 86 (1994), p. 947-952.

[41] Héctor FRANCESCHI F., Riconoscimento e tutela dello « ius connubii » nel sistema matrimoniale canonico, Milan, 2004, p. 374.

[42] Expression employée par Jean XXIII dans son allocution à la Rote du 13 décembre 1961, AAS 53 (1961) 819, que cite Jean-Paul II (94.4).

[43] Voir sur le sujet Z. GROCHOLEWSKI, « Il Romano Pontefice come giudice supremo nella Chiesa », Ius Ecclesiae 7 (1995), p. 39-64.

[44] J. I. BAÑARES, « La dimensión moral de la actuación en los procesos de nulidad matrimonial. Comentario al discurso de Juan Pablo II a la Rota Romana de 29.I. 2005 », Ius Canonicum 45 (2005), p.262.

[45] Le Pontife romain renvoie ici aux c. 391, 1419 et 1423 § 1 CIC. On pourrait mentionner les c. correspondants du CCEO, à savoir les c. 191, 1066 et 1067 § 1 et 4.

[46] Cette expression est reprise dans l’allocution du 28 janvier 1982, AAS 72 (1982), n° 2.

[47] Z. GROCHOLEWSKI, « La función del juez en las causas matrimoniales », Ius Canonicum 45 (2005), p. 26.

[48] S. PANIZO ORALLO, « Sentido pastoral de la justicia canónica. Reflexiones en torno al discurso del Papa a la Rota en 1990 », Revista Española de Derecho Canónico 48 (1991), p. 178.

[49] Voir J. LLOBELL, « Perfettibilità e sicurezza della norma canonica. Cenni sur valore normativo della giurisprudenza della Rota Romana nelle cause matrimoniali », Ius et vita in missione Ecclesiæ, op. cit. à la note 18, p. 1231-1258.

[50] Voir JEAN-PAUL II, allocution à la Rote romaine, 26 janvier 1989, AAS 81 (1989), p. 516-519. Les canons correspondants du CCEO sont, respectivement, c. 1113 § 1 et 3, 1133 § 2 et 1115 § 1.

[51] J. I. BAÑARES, « El favor matrimonii y la presunción de validez del matrimonio contraído. Comentario al discurso de Juan Pablo II al Tribunal de la Rota Romana de 29.I.2004 », Ius Canonicum 45 (2005), p. 255.

[52] On verra aussi sur ce point l’allocution du 29 janvier 2004, n° 2.

[53] T. RINCÓN-PÉREZ, « Juricidad y pastoralidad del Derecho canónico (Reflexiones a la luz del discurso del Papa a la Rota Romana de 1990), Ius Canonicum 31 (1991), p. 238.

[54] Voir, entre autres commentaires à cette allocution : G. VERSALDI, « Animadvertiones quædam relate ad Allocutionem Ioannis Pauli II ad Romanam Rotam diei 25 ianuarii 1988 », Periodica 78 (1989), p. 243-260 ; José T. MARTÍN de AGAR, « L’incapacità consensuale nei recenti discorsi del Romano Pontefice alla Rota Romana », Ius Ecclesiae 1 (1989), p. 395-422.

[55] PIE XII, allocution à la S. Rote romaine, 1er octobre 1942, cit. à la note 7, n° 1, p. 339.

[56] Sur la notion de certitude morale, voir J. LLOBELL, « La certeza morale nel processo canonico matrimoniale », Il Diritto Ecclesiastico 109/4 (1998), p. 758-802 ; P. ERDÖ, « La certezza morale nella pronuncia del giudice. Problemi attuali », Periodica de re canonica 87 (1998), p. 81-104.

[57] Lettre du card. Préfet de la Congrégation pour les affaires publiques de l’Église au président de la conférence des évêques des États-Unis, 20 juin 1973, citée par JEAN-PAUL II, allocution à la Rote romaine, 4 février 1980, AAS 72 (1980), p. 172-178 (la citation est au n° 6).

[58] Voir F. LOZA, « Ministerio de verdad y de caridad (Comentario de un juez eclesiástico al discurso del Papa a la S. R. Rota, 5-II-1987) », Ius Canonicum 27 (1987), p. 609-617.

[59] PIE XII, allocution à la S. Rote romaine, 2 octobre 1944, AAS 36 (1944), p. 282.

[60] JEAN PAU L II, enc. Dominum et Vivificantem, 18 mai 1986, n° 43.

[61] JEAN-PAUL II, enc. Veritatis splendor, 6 août 1993, n° 64.

[62] Sur ce sujet, on lira Ammissione alle nozze., cité à la note 35.

[63] Voir JEAN-PAUL II, exhort. ap. Familiaris consortio, citée à la note 30, n° 66.

[64] Voir sur les motifs risquant de faire aboutir à tort à des sentences déclaratives de nullité matrimoniale et sur la mentalité qui guide ces décisions, Z. GROCHOLEWSKI, « Cause matrimoniali e "modus agendi" dei tribunali », Ius et vita in missione Ecclesiæ, op. cit. à la note 18, p. 947-965.

[65] Entretiens avec Monseigneur Escriva, Paris, 3ème éd., 1987, nos 93 et 91.

[66] Voir CIC, c. 1389, 1391, 1417, 1488, 1489, cités dans l’allocution du 29 janvier 2005, n° 2 (canons auxquels on pourrait ajouter les canons parallèles du CCEO, à savoir respectivement : c. 1464, 1455, 1059, 1146 et 1147).

[67] Voir A. JACOBS, Le droit de la défense dans les procès en nullité de mariage, Paris, 1998.

[68] PIE XII, allocution à la S. Rote romaine, 2 octobre 1944, cit. à la note 54, n° 36, p. 285.

[69] Voir D. VAJANI, La cooperazione del difensore del vincolo alla ricerca della verità per il bene della Chiesa, Rome, 2003.

[70] Selon le c. 1432 CIC et le c. 1096 parallèle dans le CCEO.

[71] JEAN-PAUL II, enc. Dominum et Vivificantem, n° 6.